Reacções críticas à igualdade complexa
Stephen Mulhall e Adam Swift analisam o conceito de i.c. confrontando-o com o princípio da liberdade individual, procurando mostrar que o primeiro é incompatível com o segundo. O argumento de Mulhall e de Swift é o de que numa situação ideal de distribuição equitativa de recursos os problemas que o intercâmbio de diferentes bens levanta não existiriam. A i.c. não faria sentido, pois, todos teriam as mesmas possibilidades de adquirir os bens que desejassem. Para exemplificarem a sua argumentação recorreram ao exemplo da assistência médica.
“Numa situação em que todos tivessem os mesmos recursos económicos, a distribuição da atenção sanitária seria verdadeiramente o reflexo das escolhas dos sujeitos sobre o modo de empregar o seu dinheiro, haveria um acesso equitativo, e, nesse caso, não teria nada de mal, em princípio, que se permitissem intercâmbios deste tipo.” (Mulhall/Swift, 1996, 207s.)
Se todos tem a mesma capacidade financeira, porque não aceitar que a assistência médica seja um bem comerciável como todos os outros? Na perspectiva de Mulhall e Swift, o que nos leva a pensar que a assistência médica não deve ser comercializada é o facto de não possuirmos todos os mesmos recursos financeiros para a adquirirmos. Assim, afirmam que a preocupação com o intercâmbio entre a esfera do mercado e a esfera da saúde nasce da distribuição desigual de dinheiro entre as pessoas, o que origina uma situação também desigual no acesso ao atendimento médico. Esta situação é injusta porque não existe um acesso equitativo à assistência médica. O problema, então, só é solúvel se nivelarmos as posses de todos os indivíduos, de forma a todos poderem adquirir a assistência médica que pretenderem. Se aplicarmos a i.c. estaremos, segundo estes autores, a bloquear a liberdade individual que cada um tem de investir os seus recursos financeiros onde desejar.
A primeira questão que este argumento nos coloca refere‑se à igualdade simples. Uma situação deste tipo é puramente abstracta; no mundo real as desigualdades económicas surgem inevitavelmente logo após as primeiras transacções, pois nem todos aplicam os seus recursos da mesma forma, quer por iniciativa própria, quer por necessidades várias inimputáveis aos impulsos ou às decisões racionais das pessoas. Para que a equidade de acesso aos cuidados médicos se restabelecesse seria necessário retornar à situação inicial. Será que um regime de igualdade simples não violaria constantemente a liberdade individual de forma a conseguir repor essa situação inicial de paridade financeira?
Outra questão que este argumento levanta, relacionada com esta dificuldade da igualdade simples, é a questão do significado social da assistência sanitária. Mulhall e Swift parecem fazer corresponder a aquisição da assistência médica à vontade ou desejo de o fazer livremente e sem constrangimentos. Segundo estes autores, o entendimento social que se possui da assistência médica não está na origem do impedimento de a vender por dinheiro. Esta restrição distributiva existe porque nos encontramos numa situação financeira desigual. É exactamente este ponto, que eles assumem como provado, que se distancia da argumentação de Walzer. Para este, a troca é injusta porque a assistência médica deve ser proporcional à doença. A liberdade de adquirir um medicamento, ou de ser observado por um médico, está directamente relacionada com a existência de uma necessidade: as pessoas necessitam de assistência médica quando estão doentes. Por isso, Walzer não nos fala em igualdade na distribuição da assistência médica, mas sim, de proporcionalidade à necessidade desse bem. A proporcionalidade implica a diferenciação, e não a nivelação entre todos. A questão fulcral é que nem todos temos as mesmas necessidades médicas. Portanto, o argumento de Mulhall e Swift não nos parece ser válido, pois não refutam adequadamente a conexão que Walzer estabelece entre o significado do bem e o seu respectivo critério distributivo.
O objectivo principal de Mulhall e de Swift era o de provar que a i.c. implica limitações à liberdade individual, nomeadamente à liberdade individual de escolher como aplicar os recursos financeiros de cada um. É óbvio que Walzer não pretende articular a liberdade absoluta do indivíduo com a i.c., logo, a crítica não atinge internamente a sua argumentação. No entanto, é óbvio que a i.c. limita a liberdade individual, embora isso, no nosso entendimento, não seja suficiente para a refutar. Será que a Casa Branca ou a Estátua da Liberdade estão à venda? Se não estão, então isso significa uma limitação à liberdade de alguns milionários que têm meios de adquirir esses edifícios. Porque não estão? Porque existe um entendimento partilhado por uma larga maioria de que aqueles objectos são património do Estado, ou seja, são propriedade de todos e não só de alguns. Mesmo que todos os Cidadãos Norte‑Americanos tivessem a capacidade financeira de comprar a Casa Branca, duvido que alguém considerasse a sua venda um acto justo. Para Walzer, as limitações à liberdade individual que derivam dos entendimentos partilhados não são injustas.
Uma objecção mais pertinente é apresentada por Richard Bellamy, que questiona a fundamentação comunitarista da i.c., apresentando um argumento que coloca em causa a coerência teórica de fazer assentar os critérios distributivos em significados sociais relativos a cada comunidade. “Onde a crença na autonomia completa das diferentes esferas não faz parte da cultura pública, a insistência no carácter socialmente relativo da justiça debilita as separações esféricas que o seu argumento requer.” (Bellamy, 1998, 168) A sua objecção reside na incompatibilidade entre a relatividade dos significados sociais e a manutenção da autonomia das esferas em sociedades que não entendem dessa forma a justiça. Em nosso entender, a única contra argumentação que Walzer pode oferecer a esta objecção é a de que a i.c. é o princípio de justiça que ele considera apropriado à sua sociedade, tendo em conta a sua interpretação dos significados sociais que nela existem. No entanto, Walzer nunca apresenta uma argumentação sistemática que demonstre claramente que o carácter relativo dos princípios de justiça não destrói a força conceptual da i.c..
O argumento da moral mínima atrás analisado, demonstra que Walzer reflectiu sobre, e tentou ultrapassar, esta objecção. Decorrendo da sua posição epistemológica, Walzer tem que aceitar as sociedades não plurais como justas. Apenas a violação dos direitos humanos mais elementares leva Walzer a aceitar intervenções militares sobre países soberanos. No entanto, considera legítimo a pedagogia do pluralismo. O argumento da Moral mínima confere-lhe um instrumento conceptual para o diálogo e o progresso civilizacional: é possível demonstrar a essas sociedades as virtudes do pluralismo e das distribuições autónomas. Esta posição de índole teleológica é claramente assumida por Walzer. O pluralismo é um passo em frente no progresso das sociedades humanas. Essa pedagogia deve ser feita partindo dos significados sociais que essas comunidades já possuem, e não impondo valores e conceitos desenraizados da cultura local.
A fundamentação comunitarista é também o principal alvo de Joshua Cohen, que questiona a possibilidade de se identificar com clareza os significados sociais que as pessoas de uma comunidade partilham sobre os bens, e fundamenta esta objecção apontando os próprios exemplos históricos que Walzer utiliza na sua argumentação. “Em todos estes casos os valores da comunidade política são identificados mediante as suas práticas. (…) As práticas existentes servem como evidência – de facto a única evidência – para a explicação da ‘consciência colectiva’.” (Cohen, 1992, 329) Os exemplos históricos que Walzer apresenta em As esferas da justiça parecem realmente não escapar a esta observação, dado que se basearam em práticas culturais institucionalizadas em diversas comunidades, ou seja, aparentemente não deu atenção (nesses exemplos) à dissidência de opinião e de hábito cultural. Por isso, Cohen coloca a questão do consenso em torno dos significados sociais como forma de lhes subtrair força e legitimidade enquanto esteios de qualquer teoria da justiça, pois apenas significados sociais que de forma evidente sejam consensuais podem fundar regras de distribuição justas.
Parece-nos que o trabalho hermenêutico acerca dos entendimentos partilhados não pode ser visto como uma tarefa simples e linear, e que Walzer sempre esteve consciente disso. Obviamente, para se identificar os valores de uma determinada comunidade temos que analisar as suas práticas sociais, pois, é apenas através delas que podemos encontrar o substrato moral e cultural que esteve na sua origem. Mas, enquanto Cohen considera que a interpretação de valores efectuada por Walzer é apenas um método de encaixar valores em práticas sociais, parece-nos claro que a posição de Walzer é mais complexa, e que não se deixa trair por esta linha de argumentação. Antes de expormos os motivos que nos levam a tal conclusão devemos aprofundar o sentido da crítica de Cohen, pois a sua pertinência prolonga o seu alcance para lá da teoria de Walzer em direcção a todas as perspectivas comunitaristas da justiça.
Por exemplo, se determinamos quais os bens que uma comunidade entende como necessidades considerando quais os bens que a comunidade distribui agora de acordo com a necessidade, então nunca estaremos em posição de afirmar que a comunidade deveria distribuir um bem de acordo com a necessidade, mas não o faz. Por outro lado, se identificamos valores separados das práticas, tendo em vista avaliar a conformidade das práticas para com esses valores, que evidência existirá de que interpretamos correctamente os valores? Desta forma, se um bem não é distribuído de acordo com a necessidade, então em que sentido é verdade que a comunidade o reconhece como uma necessidade? Chamarei a isto o ‘dilema comunitário simples’. Ele afirma, mas simplifica, a razão para acreditar que as perspectivas comunitaristas são intrinsecamente conservadoras. (Idem, 330)
Alcançar uma compreensão dos valores, e dos significados sociais dos bens, só é possível, segundo Cohen, através da interpretação das práticas distributivas correntes, portanto, os princípios distributivos derivados desses significados e desses valores não servirão de critérios de avaliação crítica dessas práticas. Dessa forma, não é razoável utilizar como critério de aferição dos processos distributivos institucionalizados princípios deduzidos de valores e significados sociais que foram identificados nesses mesmos processos. O elemento crítico e o elemento criticado apenas coincidiriam. Da sua confrontação nada de novo surgiria, as práticas não seriam alteradas, já que os elementos críticos apenas corroborariam a organização distributiva das instituições sociopolíticas da sociedade. Nunca seríamos capazes de afirmar que determinado bem social deveria ser distribuído por um critério diferente do que actualmente se utiliza para esse efeito.
O problema desta argumentação reside no pressuposto de que apenas mediante a análise das práticas sociais institucionalizadas poderemos encontrar os significados sociais dos bens. No entanto, é possível a utilização de outros métodos de interpretação e de análise da dimensão moral das sociedades que sejam sensíveis à dissidência e à diferença. Tomemos como exemplo a escravatura. As práticas distributivas instituídas até ao século passado incluíam o escravo na lista dos bens comerciáveis. Mediante uma análise dessas práticas o significado social de determinados seres humanos resumia‑os à condição de escravo. No entanto, nem todos partilhavam desse entendimento. Mesmo antes da escravatura ser abolida institucionalmente havia pessoas que não concordavam com esse regime cruel de privação de liberdade, e cujas posições se encontravam visíveis e documentadas. A evidência que Cohen exige para termos a certeza que interpretamos correctamente os valores de uma sociedade pode não residir apenas nas práticas sociais. A prática social da escravatura, pelo menos a partir de certa altura, não definia nenhum valor social comum. Aos defensores da escravatura opunham‑se os abolicionistas. Os valores da liberdade e da igualdade entre os homens foram‑se impondo lentamente e a escravatura foi sendo abolida em vários países. Mas, mesmo depois de abolida, certas pessoas continuaram a pensar que esse regime era justo. O que provocou a mudança institucional foi a alteração da correlação de forças entre as duas posições. Naturalmente Cohen interpretaria tal modificação como uma operação protagonizada pela intervenção de princípios externos aos valores sociais, embora internos à sociedade (o princípio da igualdade e da liberdade, por exemplo). Mas, Walzer compreenderia‑o como uma modificação dos princípios de justiça derivada de uma alteração nos entendimentos partilhados pela maioria dos cidadãos. Portanto, não podemos identificar as práticas com os valores sociais. As práticas reflectem, quando muito, o entendimento social que possuem determinados grupos de pessoas com poder sobre o conjunto da sociedade.
No entanto, Cohen prevê esta contra argumentação e procura refutá‑la extraindo dela conclusões que, segundo ele, apenas aprofundam o significado crítico do dilema comunitário simples. Se não existe um grupo coerente de valores partilhados por todos os elementos de uma comunidade, mas, pelo contrário, existem valores diferentes e concorrentes entre si, então, afirma Cohen, é o próprio conceito de comunidade política que perde sentido. A i.c. exige a existência de significados sociais comuns de forma a se extrair deles os critérios distributivos apropriados. Mas, como agir se tais valores são diversos e conflituosos? Vejamos o que Walzer diz a este respeito:
Determinada sociedade é justa se a sua vida real for vivida de certo modo, ou seja, de um modo conforme às concepções comuns dos seus membros. (Sempre que as pessoas não estão de acordo quanto ao significado dos bens sociais e sempre que as suas concepções são controvertidas, a justiça exige que a sociedade atenda a esses desacordos, proporcionando os canais institucionais para a sua expressão e para os mecanismos da sua resolução e distribuições alternativas.) (Walzer, 1983, 296)
A fidelidade dos princípios de justiça aos significados sociais não necessita que estes sejam consensuais, mas implica que se respeitem a divergência de opiniões através da disponibilização de um espaço público e aberto de discussão e argumentação. Desta forma, Walzer parece escapar à objecção do holismo comunitarista, formulada por Carlos Thiebaut, que acusa as várias teorias comunitárias de “não permitir discrepâncias internas nem a coexistência num mesmo espaço político e cultural de sistemas de crenças diversos.” (Thiebaut, 1992, 164) Walzer procura precisamente conciliar o pluralismo interno das sociedades com a fundamentação comunitarista mediante o princípio de i.c..
A complexidade da igualdade complexa
A argumentação de Cohen nasce fora do universo comunitarista. A sua crítica pretende atingir a fundamentação cultural e relativa dos princípios de justiça. No entanto, podemos também questionar a i.c. a partir da sua própria fundamentação comunitarista, como faz Amy Gutmann, problematizando a natureza da sua complexidade. Será a i.c. suficientemente complexa para enquadrar convenientemente as exigências de justiça social das sociedades contemporâneas? Gutmann considera que não, e apresenta dois argumentos para fundamentar esta sua resposta.
Primeiro, os significados sociais de alguns bens são múltiplos e os significados múltiplos por vezes colidem, levando‑nos a olhar para considerações morais que possam decidir entre os significados conflituosos. Estas considerações morais conduzem‑nos para lá da procura do verdadeiro significado social do bem em questão em direcção a considerações morais que não são internas à esfera. A segunda razão é a de que muitas considerações morais relevantes cruzam as esferas distributivas. (Gutmann, 1995, 99)
Amy Gutmann concorda com Walzer quando este afirma que as questões de justiça social só podem ser analisadas e interpretadas mediante um enfoque que assuma a sua complexidade. No entanto, a i.c., tal como Walzer a formulou, não consegue enquadrar toda essa complexidade. Em primeiro lugar, devido à multiplicidade de significados concorrentes, e até mesmo conflituosos, que os bens sociais podem ter, o que implica a necessidade de uma escolha. Deliberar e escolher entre os significados concorrentes só é possível, nesse caso, se recorrermos a considerações morais que ultrapassem o âmbito dos próprios significados sociais. Em segundo lugar, este apoio em considerações morais exteriores ao significado social demonstra‑nos a existência de elementos relevantes para a distribuição dos bens que atravessam diversas esferas, pondo em causa a especificidade dos critérios de justiça a cada esfera individualmente.
Gutmann salienta que a i.c. tem o mérito de apontar a necessidade de se atender aos significados sociais dos bens e à sua importância na vida das pessoas quando se desenvolvem princípios distributivos. No entanto, questiona o postulado walzeriano segundo o qual os princípios que regulam as distribuições devem ter uma origem exclusivamente interna às esferas, decorrente dos significados sociais dos bens. O próprio Walzer, em resposta a estas críticas, admite que a autonomia das esferas não é absoluta, e que podem existir excepções, mas não refere nem analisa as conclusões que Gutmann extrai dessa permeabilidade das esferas de justiça (Cf. Walzer, 1995, 283).
Gutmann vai mais longe ao salientar a possibilidade de nos depararmos com uma multiplicidade de significados sociais no interior de uma mesma esfera distributiva. Como deveremos agir quando existem determinados bens que possuem vários significados sociais, e quando eles são contraditórios entre si? Para ilustrar o seu argumento Gutmann analisa o caso do emprego (Cf. Gutmann, 1995, 103ss.). Este bem social possui vários significados que colidem entre si. A maioria dos empregos são entendidos como carreiras abertas ao talento. Assim, o princípio distributivo adequado a este bem seria um processo de selecção dos candidatos com mais qualificações para desempenhar as funções de cada emprego. O princípio da i.c. impede que outro critério seja utilizado. No entanto, Gutmann refere a existência de outro significado social do emprego, que origina outro critério distributivo. O emprego é também entendido como uma necessidade, pois ele é essencial para a manutenção de uma cidadania plena e digna. Assim, os empregos deveriam ser distribuídos também de acordo com a necessidade das pessoas. Gutmann aponta ainda um terceiro significado social do emprego, relacionado com este último, que consiste na distribuição de empregos com vista a igualizar as oportunidades de membros de grupos sociais menos favorecidos e com dificuldades de integração. Desta forma, a distribuição do emprego é também entendida como forma de corrigir as desigualdades históricas, logo, os cargos devem ser distribuídos de forma preferencial a membros de grupos historicamente desfavorecidos, por questões raciais ou outras. Temos, portanto, três diferentes significados sociais de um mesmo bem, que fazem despontar três diferentes critérios distributivos, que colidem entre si. Segundo Gutmann, a i.c. não está preparada para lidar com esta realidade.
A análise de Walzer sobre esta esfera é permeável a esta crítica, porque o princípio da i.c. implica a recusa da discriminação positiva. Walzer, aliás, argumenta claramente contra a reserva de cargos para membros de grupos sociais desfavorecidos como princípio de justiça. A única reserva de cargos que Walzer admite é a que decorre da diferenciação entre os membros e os não membros da comunidade. (Cf. Walzer, 1983, 150) Todos os empregos podem, e devem, ser reservados para os cidadãos. Mas, Walzer rejeita a instituição de políticas de contratação diferenciada entre os cidadãos da mesma comunidade. Walzer parte do princípio que a qualificação está directamente relacionada com o desempenho de uma determinada actividade. Assim sendo, a introdução de um terceiro elemento que distorce essa relação cria uma situação injusta para aqueles candidatos que possuem qualificações, mas que são discriminados por pertencerem a um grupo social historicamente favorecido. “Em causa estão também os direitos, não os direitos humanos ou naturais, e sim os direitos derivados do significado social dos cargos e das carreiras, reivindicados no decurso de longas lutas políticas.” (Idem, 154) Os direitos dos candidatos que Walzer refere são, no seu entendimento, derivados do significado social do bem em questão. O argumento de Gutmann refere precisamente que não existe um único significado social deste bem do qual se possam fazer derivar direitos distributivos. Realça, isso sim, a existência de significados múltiplos, incluindo na esfera do emprego também a importância da reserva dos cargos como instrumento de integração social. Assim, os direitos derivados do significado social que Walzer refere não podem negar legitimidade à contratação preferencial. Se Gutmann tem razão ao afirmar o triplo significado social do emprego, então todos os critérios deles decorrentes possuem a mesma legitimidade, e nenhum pode excluir os outros. A argumentação de Walzer, como exclui esse aspecto do significado social deste bem, exclui também a reserva de cargos como uma medida política legítima. Curiosamente, e de forma talvez pouco consistente, na resposta a estas observações de Gutmann, Walzer, após reafirmar que não considera que exista um terceiro significado social deste bem que sirva de justificação à contratação preferencial, admite que estas medidas podem ser encaradas pelos defensores da i.c. como excepções aos seus princípios. (Cf. Walzer, 1995, 283.)
Para evitar injustiças decorrentes da aplicação estrita do princípio da i.c., Gutmann propõe a seguinte alteração na sua formulação: “todos os bens devem ser distribuídos de acordo com os seus significados sociais se todos os outros bens que estão ao serviço de propósitos sociais coincidentes estiverem também distribuídos.” (Gutmann, 1995, 107) Se a distribuição de bens com funções sociais similares não estiver assegurada, a i.c. torna‑se um princípio injusto. Gutmann afirma assim que a justiça é necessariamente interesférica, isto é, ela requer interligações entre os princípios distributivos das esferas que a i.c. não prevê. “Se é provável que a injustiça prevaleça numa esfera, então os padrões distributivos de uma esfera parcialmente coincidente podem precisar de ser revistos (temporariamente) para darem conta da injustiça.” (Ibidem) As esferas podem sobrepor‑se parcialmente, já que os diferentes bens possuem relações fortes uns com os outros. Existe uma certa comensurabilidade entre eles, mesmo que sejam distribuídos por esferas diferentes. As injustiças que ocorrem numa esfera afectam a justiça noutras. Por exemplo, os múltiplos significados sociais do emprego provocam interferências com outras áreas da sociedade. Assim, Gutmann afirma que a i.c. não pode fazer outra coisa senão escolher um de entre os significados sociais em questão nesta esfera. Pelo contrário, uma solução interesférica, como ela defende, assentaria na análise detalhada de todos os argumentos apresentados por cada proposta. “O que a igualdade complexa caracteriza como significados sociais concorrentes parece mais um desentendimento moral, e o desentendimento moral inclui considerações que não são específicas à esfera do desemprego.” (Idem, 110) Gutmann procura salientar que os significados sociais quando colidem entre si demonstram que devem existir considerações morais exteriores a eles, e comuns a várias esferas, que possam ajudar na deliberação sobre os princípios de justiça. Na existência desses elementos morais interesféricos assenta a segunda razão pela qual Gutmann considera que a i.c. não descreve correctamente a enorme complexidade que envolve as questões da justiça. Gutmann refere que algumas dessas considerações morais atravessam as várias esferas determinando a sua configuração distributiva, tais como responsabilidade individual, a igualdade de cidadania ou a dignidade humana. Estes aspectos não constituem, por si só, o significado social de nenhum bem, no entanto, influenciam decisivamente a forma como pensamos e concebemos a distribuição de bens sociais. Não provocam, no entender de Gutmann, nenhum perigo de predomínio ou tirania. Essas considerações morais transversais implicam a diminuição da autonomia distributiva das esferas de justiça walzerianas, mas não eliminam as suas fronteiras. A justiça social continua uma tarefa complexa, embora um pouco mais do que Walzer inicialmente pensava.
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